中國民間信仰的文化價值
生肖民俗
民間信仰是一個籠統的概念，將民間信仰單獨作為一個概念，考慮到它對應於一個官方宗教而存在，而且也因為它有別於制度化的宗教，這一文化體系包括信仰、儀式和象徵3個不可分開的體系。從意識形態上講，它是非官方的文化;從文化形態上講，它重在實踐、較少利用文本並以地方的方言形式傳承;從社會力量上講，它受社會中的多數(即農民)的支撐並與民間的生活密不可分。在長期的歷史過程中，傳統的信仰、儀式和象徵不僅影響著占中國社會大多數的一般民眾的思維方式、生產實踐、社會關係和政治行為，還與上層建築和象徵體系的構造形成微妙的衝突和互補關係。因而，民間的信仰、儀式和象徵的研究，不僅可以提供一個考察中國社會——文化的基層的角度，而且對於理解中國社會——文化全貌有重要的意義。
“中國民間信仰”指的是流行在中國民眾間的神、祖先、鬼的信仰;廟祭、年度祭祀和生命週期儀式;血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織;世界觀和宇宙觀的象徵體系。民間的信仰、儀式和象徵這一系列的文化現象具有雙重特性:一方面，它們頗類似於原始巫術和萬物有靈論的遺存並且與“世俗生活”分不開;另一方面，它們又與宗教現象有相當多的類似之處。因而，雖然漢學家、人類學者在具體的調查研究過程中都十分重視民間文化模式，但是他們不可避免地對民間中國是否存在“一個宗教”這一問題存在很大的爭議。
採用古典宗教學的分類架構的學者認為，因為民間的信仰沒有完整的經典和神統，儀式不表現為教會的聚集禮拜，而且象徵繼承了許多遠古的符號，所以不能被當成宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化的宗教相提並論，也不能與中國大傳統裡的儒、道、釋三教等同待之。為了把它們與制度化的宗教區分開來，保守的古典宗教學者主張可以把它們與“多神信仰”、“萬物有靈論”、“民俗”、“迷信”、“巫術”等歸為同類。19世紀末至20世紀的前30年，這種看法在人類學和宗教社會學界也頗佔上風。著名英國古典人類學家泰勒的《原始文化》(1871)和弗雷澤的《金枝》(1890)兩書中，都把中國民間的信仰、儀式、象徵等現象與“原始文化”列為同類。法國社會學派的著名中國學家葛蘭言在他的《上古中國的節日與詩歌》一書中主張，中國民間文化形式是遠古民間生產習俗的表現，後來被早期的中華帝國及其士大夫系統化為完整的宗教象徵體系，但是它們本身不是正規的宗教形態。對制度化現象和基督教倫理十分關注的德國社會學家韋伯在他的《中國宗教》(1915年)中認為，中國本土的宗教有儒教和道教，民間只有不屬於宗教範疇的巫術和習俗，這些民間巫術和習俗是道教的延伸，自身並不形成獨立的宗教體系。把民間的宗教文化現象看成“非宗教”的看法不只是西方社會達爾文主義的產物。而且在傳統中國，無論是政府、士大夫還是宗教實踐者，都未曾採用過“民間宗教”這個名稱來描述一般民眾的信仰、儀式和象徵體系。封建政府對民間的宗教式活動採用的是自相矛盾的態度:一方面，為了避免民間非官方意識形態的發展，對民間的祭祀活動實行排斥的政策;另一方面，為了創造自己的象徵並使之為民間接受，有時選擇性地對民間象徵加以提倡。這種“分而治之”的政策，當然導致官方對民間信仰的系統化意義的否定。接受儒家哲學和宋明理學的士大夫，只支持“孝道”和一定範圍的祭祖，對民間的神、鬼、靈、物崇拜等等多取否定的態度，更不用說他們會承認民間信仰為“宗教”了。相比政府和士大夫，與民間社會有密切聯繫的民間佛教徒和道士，因依賴民間的祭祀和巫術活動為生，所以對民間的“神聖行為”較為支持。但是，他們不承認其宗教體系的所在，而是把後者當成比他們自己的宗教體系低等的儀式看待。作為民間信仰的主要實踐者的一般民眾，因為缺乏自我界定的力量並且視自己的宗教活動為世俗生活的一部分，所以也不把它們看成“宗教”。
把中國民間的信仰行為看成宗教體系的主張有兩個來源:其一，是漢學家德格如特的古典文本與儀式的關係的分析;其二，是後來在社會人類學界發展起來的功能主義學說。19世紀末，荷蘭籍的漢學家德格如特依據福建民間調查寫成《中國宗教體系》(1892)一書。他把民間的信仰和儀式與古典的文本傳統相聯繫，認為民間信仰體系是中國古典文化傳統的實踐內容，是一個系統化的宗教。在功能主義風行的19世紀20至50年代，社會人類學界把中國民間儀式看成與宗教具有同等地位和功能的體系。例如，社會人類學大師拉德克利夫·布朗在他的《宗教與社會》(1945)一文中花了較多篇幅談論中國宗教的特性。他認為，中國古典的哲學家和官員對宗教的社會功能給予極大的關注，他們認為合乎規範地舉行儀式是社會賴以維繫自己的秩序的關鍵，這種看法在民間被廣泛接受。布朗進一步認為，中國人對儀式的重視，不僅證明中國宗教的主要內涵是儀式，而且為理解世界上的所有宗教提供了很好的參考。在他看來，因為宗教的支柱是儀式而不是信仰，因此不管是文明社會還是原始社會，儀式可以作為宗教體系加以研究。
民間信仰的存在有幾千年的歷史，它代表一個豐富的文化史。為什麼在現代化的過程中許多所謂“舊”的禮俗會得以再生？如果我們可以把民間信仰的復興界定為傳統的再發明或主觀歷史的出現的話，那麼這種傳統復興現象的出現應與不同區域在一定歷史條件下表現出來的社會、經濟、文化等方面的特點有關。換言之，民間信仰的復興，反映了民間把“過去”的文化改造為能夠表述當前社會問題的交流模式的過程。
在我國，山西商人不論到哪兒都要建關帝廟，這為出門在外的山西人提供了庇護所，也成為他們的信息交流中心和山西人的象徵。它不僅是祭拜關帝的聖地或者廟宇，而且也是山西傳統的社會、文化和象徵的中心。因而，它通常被稱為山西會館。在台灣，來自閩北的移民從湄州帶來了媽祖娘娘，閩南人帶來了保生大帝和清水祖師，他們借此在移民環境中營造和保持亞族群認同。他們通過這些與別人區分開來，保持歷史感或者在現今環境保持與他們的“源頭”之間的歷史聯繫。在這裡，教堂、祠廟、精靈或者神，是人們社會認同的象徵。
又如，人生禮儀中的出生、成丁、婚姻、死亡的典禮，更典型地表現了人的出生、成丁、婚姻和死亡與社區的關係，使人在人生轉折期步入社會。風水的選擇，是一種地理美學，規定陰陽宅(墓地和住宅)的選擇和建設與自然景觀、方位和社區的相關性，其內容除了宇宙觀上的“迷信思想”(如陰陽與禍福關係的解釋)之外，還包括一定的社會邏輯。“命”的概念似乎僅與個人有關，但是民間信仰的“命運觀”又包括“善惡觀”，例如前世的善惡對後世之影響、行為善惡對命的影響的界定，因此，它也包含社會倫理觀念。
還有，在一些偏遠的民族地區，生產力發展水平相對落後，生活水平也相對低下，亟待改善和提高。但我們在作民俗田野調查時看到，在這些村寨裡，卻少有盜竊、搶劫、殺人一類有悖於社會秩序和群體安定的事件，社會相對穩定。原因何在？就是因為有村民們大家默認和遵守的習慣法、道德規範和民間信仰。上面所說的這些風俗和習尚，這些道德規範和民間信仰，規範著人們的思想和行為，對社會的穩定和發展，對小至村寨、大至民族和國家的凝聚力的加強，起著積極的整合與促進作用。在有些地方，以自然崇拜為特點的民間信仰，正在逐漸削弱式微，或正在受一些外來的制度化宗教的衝擊。現階段國家的政策造成了屬於民俗範圍的民間宗教或曰民間信仰管理盲區，因而，像佛教、基督教一類的制度化宗教，迅速地佔領了少數民族地區的信仰空間。其實，民間信仰的諸多觀念甚至儀式並沒有、也不可能退出歷史舞台。民間信仰在群體中有很深的根，是與社會共存的，只要有人類社會存在，不論它是什麼階段上的什麼性質的社會，都會有相應的民間信仰存在。
我們不可否認，作為占中國大多數人口的農村居民和一般民眾的文化，民間信仰是中國文化的不可分割的組成部分。同等重要的是，中國民間信仰是複雜社會的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特點、與社會中的文本傳統、官方文化和社會精英有相當微妙的關係，因此，構成世界上少見的宗教類型。在中國的現代化過程中人們不免會思考民間信仰作為一種傳統勢力是否與現代化的需要相適應這個問題。因此，考察民間信仰和現代化的關係，成為一個重要的學術課題，這種研究包括民間信仰是否包含現代化或反現代化的精神和倫理，以及現代化過程中民間信仰的實際遭遇和現狀的反思。對於學界而言，我們相信，中國民間信仰素材所能提供的理論闡述，將具有前所未有的獨特體系。